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Cheikh al-Alawî - Préface de Sagesse céleste
Ce qui a été dit sur le Maître - Articles au sujet du Maître
Écrit par Manuel Chabry   
Samedi, 15 Décembre 2012 11:27

En 1961, Martin Lings (m. 2005) publiait A Sufi Saint of the Twentieth Century (1). Cet ancien professeur à l’Université du Caire et conservateur des manuscrits orientaux de la British Library permettait ainsi au lecteur occidental de découvrir le cheikh al-‘Alawî (m. 1934), auteur du traité de soufisme dont nous présentons ci-après la traduction.Ce livre (2) différait sensiblement, de par sa méthodologie et son contenu, des études habituelles des islamologues. Sa structure et son recours à une technique narrative vivante permettaient de faire découvrir le soufisme à un public plus vaste que celui des arabisants, d’où une vaste diffusion dépassant le simple cadre universitaire (3).

 

M. Lings réalisait ainsi un grand " saut qualitatif ", quant à la façon d’aborder et de présenter le soufisme : il mettait de côté bon nombre des concepts " historicistes " ou " comparatistes " qui prévalaient jusque-là et adoptait une vision beaucoup plus réelle et plus proche de la perspective du soufisme. Les données autobiographiques étaient accompagnées de témoignages directs, et l’auteur analysait les enseignements et la méthode spirituelle du cheikh en se référant à ses propres ouvrages, plutôt que de gloser lui-même sur ces derniers. Tout cela était le fruit d’efforts entamés des années auparavant par un groupe réduit d’occidentaux ayant abordé l’étude du soufisme de l’intérieur et personnellement engagés dans la connaissance de l’" ésotérisme islamique " (4).

 

Malgré les années, le texte de M. Lings reste encore aujourd’hui l’ouvrage de référence pour qui veut connaître la figure du cheikh al-‘Alawî. L’auteur l’a essentiellement élaboré à partir de deux sources : les données biographiques, extraites du livre du cheikh Adda Bentounès, Al-Rawda l-saniyya (5) et, d’autre part, les principaux écrits du cheikh lui-même. C’est pourquoi la traduction que nous présentons entend plutôt permettre au lecteur d’approfondir sa connaissance des enseignements du cheikh car en ce qui concerne les données biographiques, il nous paraît suffisant de renvoyer au livre de M. Lings, même s’il n’est pas inutile de faire ici quelques remarques sur l’image qu’il donne du cheikh.

 

Il est assez évident que celle-ci résulte de l’approche particulière du soufisme qui était celle de l’auteur, qui n’a jamais visité Mostaganem et n’a connu la tarîqa ‘Alawiyya qu’au travers d’intermédiaires occidentaux (6), ce qui rend son point de vue inadéquat à certains égards voire quelques fois partial. Malgré tout, comme nous l’avons déjà dit, son travail est tout à fait remarquable et son approche donne certainement une image beaucoup plus juste et fidèle du cheikh que celle qui consiste à vouloir, de façon quelque peu orientée, lui donner un profil " moderne " qui nous semble pour tout dire un peu creux (7).

 

Quant à sa formation, le cheikh al-‘Alawî est certes un autodidacte peu commun, si l’on s’en réfère aux méthodes traditionnelles d’étude des sciences propres à la culture musulmane. Il n’a mémorisé que le dixième du Coran (8), n’a étudié dans aucun des grands centres religieux du Maghreb, et aucun savant connu ne lui a délivré d’ijâza. Il ne faudrait cependant pas tirer de ces quelques éléments des conclusions trop hâtives. Le cheikh est né dans une famille qui, sans être aisée, n’en était pas moins illustre ; l’un de ses ancêtres était un cadi originaire d’Alger qui s’était installé à Mostaganem pour y exercer cette fonction (9). Le cheikh faisait par conséquent partie de ce qu’on appelait l’élite religieuse et sociale (al-khâssa), ce qui peut expliquer certains aspects de sa formation culturelle. Même s’il n’a pas fait d’études " officielles ", il a vécu, de part ses origines, dans un milieu où l’éducation traditionnelle se basait sur la transmission familiale (10).

 

Cette éducation, tout à fait typique de certaines familles de la société " maghrébo-andalouse " (11), a des valeurs culturelles et morales propres, fréquemment enracinées dans le soufisme et l’appartenance à la lignée prophétique (12). On peut donc voir que les bases de la formation religieuse et culturelle du cheikh venaient de cet héritage " aristocratique " dont on peut facilement retrouver la trace dans certains aspects de son caractère et de ses manières : son goût pour la poésie et la musique (13), son élégance dans la façon d’aborder les polémiques (14) ou sa " sensibilité " à l’égard des autres religions et cultures.Concernant sa situation économique, il est certain que sa famille était en délicate posture ; cependant, il serait erroné d’en déduire que le cheikh vivait d’un travail humble ne lui fournissant que de maigres ressources (15). Provenant d’un milieu urbain relativement prospère, il lui fut loisible d’obtenir un certain succès économique assez jeune (16).

 

Cela ne veut évidemment pas dire qu’il n’ait pas rencontré de difficultés, soit du fait de son engagement spirituel, soit en raison du malaise que suscitait en lui la situation politique et sociale du pays, malaise tel qu’il fut sur le point d’émigrer en Orient (17).La formation culturelle et religieuse du milieu social et familial auquel il appartenait orientait, de façon naturelle, vers le soufisme ; il était donc logique que le développement des capacités spirituelles du cheikh le porte très tôt à intégrer l’une des branches locales du soufisme shâdhili (18). Toutefois, un tel background n’était pas suffisant, et même si tout en lui — hérédité, principes et éducation — s’opposait à quelque forme de provocation ou de rupture que ce soit, à l’égard du milieu ambiant, il finirait par être obligé de faire face à divers conflits résultant des circonstances historiques difficiles qu’il lui était donné de vivre. En particulier, après s’être résigné à assumer sa mission spirituelle, en tant qu’héritier de son maître et représentant d’une nouvelle branche de la Shâdhiliyya, responsabilité à laquelle il avait tout d’abord tenté d’échapper, le cheikh dut combattre sur deux fronts, auxquels il consacra une grande partie de son énergie : la rénovation du soufisme (19), d’une part, et la confrontation avec le réformisme salafi (20), d’autre part.

 

Ce second combat l’impliqua inévitablement dans le domaine politique, ce qui, compte tenu du conflit colonial latent, pouvait s’avérer extrêmement dangereux (21). Pendant le premier tiers du XXème siècle, les sociétés du Maghreb (22) ont vécu de profonds changements. L’occupation coloniale a envahi de façon croissante tous les espaces de vie de la population, tandis que de nouvelles idéologies, comme le nationalisme et le réformisme salafi commençaient à étendre leur influence sur cette zone du monde musulman. Au même moment, la société traditionnelle, dans laquelle le soufisme, au travers de cette version populaire qu’est le " culte des saints " (maraboutisme), avait joué un rôle religieux, social et politique fondamental, montrait toute son incapacité à répondre de façon adéquate aux problèmes et défis posés par la nouvelle situation historique.

 

Ce contexte, que nous avons présenté de façon très schématique, permet de mieux comprendre l’œuvre du cheikh al-‘Alawî et la portée de sa réponse à de telles transformations. Durant vingt-cinq années, jusqu’à son décès en 1934, il a composé une importante œuvre écrite et laissé un grand nombre de disciples et d’" affiliés ". Il fut certainement la personnalité la plus influente du soufisme maghrébin du siècle passé, et d’ailleurs bien des branches actuelles du soufisme lui sont reliées, que ce soit sous son nom propre ou sous celui de l’un de ses disciples (23), tant dans le monde musulman qu’en Occident, même si c’est au Maghreb que l’on peut le mieux identifier la trace de son influence spirituelle sur un grand nombre de personnalités et de groupes parfois fort différents (24).

 

Pour qui s’intéresse au soufisme maghrébin ou à sa pénétration en Occident, et tout particulièrement en France, la figure du Cheikh Ahmad al-‘Alawî de Mostaganem (1869-1934) est à divers égards incontournable. La confrérie (tarîqa) ‘Alawiyya, issue elle-même de la Shâdhiliyya-Darqâwiyya, fut l’une des toutes premières sinon la première à s’implanter en Occident.

 

Il existait des zaouïas dans diverses villes d’Europe et notamment à Paris dès les années vingt du siècle dernier. Ces lieux de rencontre permettaient aux adeptes d’origine algérienne ou yéménite, par exemple, de suivre leur tradition dans un contexte occidental bien éloigné de leur culture d’origine.

 

Mais ces migrants n’étaient pas les seuls concernés ; à la même époque, plusieurs occidentaux, dont certains jouissaient d’une certaine notoriété, comme le peintre Gustave-Henri Jossot, conquis par la forte personnalité du cheikh, entrent en islam et dans la voie soufie par son intermédiaire et sous sa direction. Plus généralement impliqué dans ce que l’on appellerait aujourd’hui l’Islam de France, il vint participer en 1926 à l’inauguration de la mosquée de Paris[i] : il fit le prêche et dirigea la prière commune à cette occasion.

 

René Guénon (1886-1951), le porte-parole des doctrines traditionnelles en Occident, a également joué un certain rôle dans le rattachement à la tarîqa ‘Alawiyya de nombreux occidentaux : d’une manière générale, puisque bien des lecteurs de Guénon d’aujourd’hui ou d’hier, en quête de spiritualité, se tournent vers le soufisme, mais aussi d’une façon plus directe au début des années trente puisqu’il conseilla à certains de ses correspondants de prendre contact avec le cheikh al-‘Alawî. Après la mort du cheikh survenue en 1934, Guénon, par voie épistolaire, maintint le contact avec la tarîqa, c’est-à-dire avec le cheikh Adda Bentounès (1898-1952), successeur du cheikh al-‘Alawî à Mostaganem.

 

Si l’on envisage maintenant le soufisme dans un cadre plus large, les personnalités du cheikh al-‘Alawî et du cheikh Adda Bentounès ont pu toucher de nombreuses personnes intéressées d’une façon générale par la spiritualité. Ce fut par exemple le cas de Jean Biès dans les années cinquante, qui a laissé un témoignage écrit de sa rencontre avec le cheikh Adda. Moins connu en France mais tout aussi important est le cas de Thomas Merton, qui témoigna d’un profond intérêt pour le soufisme et rencontra en particulier en 1966 un maître de la tarîqa ‘Alawiyya disciple direct des cheikhs al-‘Alawî et Adda Bentounès.

 

Du côté du monde arabo-musulman, l’influence du cheikh est encore plus évidente. Martin Lings rapporte dans sa biographie du cheikh (Un saint soufi du XXe siècle, aux éd. du Seuil) que selon Probst-Biraben, à la fin des années vingt, la confrérie comptait plus de 200 000 disciples. Un recueil de lettres en arabe intitulé al-Shahâ’id wa-l-fatâwâ, permet également de se faire une certaine idée du degré de reconnaissance par l’intelligentsia musulmane de l’autorité spirituelle du cheikh.

 

On trouve en effet dans ce recueil aussi bien de sobres attestations d’honorabilité que des lettres enflammées et pleines de lyrisme magnifiant le degré du cheikh. Citons pêle-mêle quelques-unes de ces autorités : des muftis (Mostaganem, Tlemcen, Sidi Belabbès, Blida), des cadis (Tlemcen), des enseignants (Oran, Fès, Relizane, Oujda, Constantine, Blida), des oulémas (notamment de Fès, où le cheikh fut reçu par les plus hautes autorités religieuses du Maroc), des juristes (Tétouan) et des imams (Alger).

 

Si l’on ajoute à cela les données publiées par le cheikh Adda dans son ouvrage biographique sur le cheikh al-‘Alawî, al-Rawda l-saniyya, relatives aux zaouïas fondées en Algérie, au Maroc, en Tunisie, en Libye, au Yémen, en Syrie, en Palestine et en Ethiopie, on peut vérifier que le spectre géographique et sociologique de la tarîqa était particulièrement large. Le fameux Abdelkrim par exemple, celui-là même qui posa tant de problèmes aux autorités coloniales françaises et espagnoles, était l’un de ses disciples[ii].

 

Suite à une dénonciation, le cheikh fut questionné à ce sujet par l’administration française et, tout en reconnaissant ce fait, affirma que ce jihâd menée par Abdelkrim venait de sa propre initiative, qu’il lui semblait que ce dernier ne s’opposait pas à la France, et que même concernant l’Espagne, il ne s‘agissait pas d’une guerre nationaliste mais plutôt d’une lutte pour préserver l’honneur et les droits de son peuple, précisant que si ses interlocuteurs espagnols avaient été plus enclins à réviser leur position, Abdelkrim n’aurait pas fait parler la poudre[iii].

 

Le cheikh eut lui-même une activité quasi politique, du moins en apparence[iv] : à titre d’exemple, on peut noter qu’il était présent le 5 mai 1931 à la réunion fondatrice de la fameuse « Association des Oulémas musulmans et algériens[v] », ultérieurement vecteur de diffusion des idées « réformistes » en Algérie.

 

Voilà pour le début du XXe siècle. Concernant l’époque actuelle, l’influence du cheikh est encore très notable aujourd’hui pour qui connaît un peu les quelques grandes familles soufies présentes en France ou au Maghreb. Du point de vue de la filiation initiatique, bien des turuq actives aujourd’hui disposent d’un lien avec lui, même si la nature de ce lien varie selon les groupes.

 

Il y a tout d’abord les différentes branches de la ‘Alawiyya dans le monde entier, qui disposent d’un lien initiatique direct : les ‘Alawîs (à ne pas confondre avec la dynastie alaouite du Maroc ou les alaouites de Syrie) sont par définition des adeptes dont le cheikh est l’ancêtre spirituel, par l’intermédiaire de maîtres que leur silsila permet d’identifier.

 

Très semblable est le cas des confréries qui ne s’appellent pas ‘Alawiyya pour des raisons diverses mais dont le cheikh constitue le maillon unique à son époque. On trouve encore des groupes pour lesquels le cheikh est, avec d’autres maîtres de son époque, considéré comme une source de baraka, d’influence spirituelle. Assez différente est l’approche, en général occidentale, qui consiste à reconnaître certes la sainteté du cheikh, à obtenir un rattachement via l’une ou l’autre des branches de la tarîqa, mais sans que la voie propre du cheikh soit techniquement mise en œuvre, l’inspiration doctrinale et méthodologique venant d’ailleurs.

 

Enfin, aussi curieux que cela puisse paraître, il existe même des confréries dont les responsables actuels semblent vouloir occulter le lien initiatique de leurs prédécesseurs avec le cheikh al-‘Alawî : là encore, la Rawda l-saniyya du cheikh Adda et le recueil al-Shahâ’id wa-l-fatâwâ (publié en 1925) sont de précieuses sources d’informations.

 

En France, c’est bien la biographie de Martin Lings, ouvrage remarquable à bien des égards, qui a permis de faire connaître assez largement la personne et l’œuvre du cheikh. Malheureusement, ce travail de pionnier n’a pas été suivi d’une recherche plus approfondie sur ses textes, dans le cadre ou en dehors du milieu universitaire[vi]. Bien peu d’ouvrages du cheikh ont été traduits en français, plus de 70 ans après sa mort, et ce, comme nous l’avons vu plus haut, malgré la multitude d’individus qui, d’une façon ou d’une autre, se rattachent à lui ou s’inspirent de lui.

 

Certains de ses écrits n’existent même qu’à l’état de manuscrit, n’ayant jamais été édités en arabe, et ne sont pas accessibles. Peut-être que l’arbre, c’est-à-dire une certaine image du cheikh al-‘Alawî ou même une certaine façon de le cataloguer, nous a masqué la forêt, c’est-à-dire son œuvre, dont l’ensemble de ses écrits, et sa station spirituelle.

 

« Mystique moderniste », saint dont il exhalait « quelque chose de l’ambiance archaïque et pure des temps de Sidna Ibrahim El-Khalîl (Abraham) », « saint de type aissawî (christique) », « représentant autorisé de l’ésotérisme islamique », soufi ayant « su adapter tradition et modernité » : toutes ces appréciations nous renseignent parfois plus sur les préoccupations de leurs auteurs que sur notre auteur.

 

Leur diversité et parfois même leur opposition présentent cependant l’intérêt de mettre en lumière la complexité du cheikh. Pour me limiter à un seul exemple, il est certain que bien des éléments de sa doctrine voire différents événements relatifs à sa vie personnelle peuvent à bon droit faire penser à la figure du Christ.

 

Mais même l’indice principal d’une telle affinité, à savoir l’insistance sur l’amour comme moteur et objectif de la voie, n’épuise pas la personnalité du cheikh. Il y avait inévitablement chez les occidentaux ayant approché le cheikh al-‘Alawî et le cheikh Adda une propension naturelle à mettre en relation avec Jésus, qui était leur référence religieuse principale, l’humanisme et la noblesse de caractère exceptionnelle dont ils étaient les témoins directs.

 

Il est donc important de faire remarquer que si une spiritualité musulmane mais de type aissawî était bien la condition de réussite d’une greffe du soufisme en Occident, on pourrait tout aussi bien dire que ce sont les maîtres eux-mêmes qui, par leur sagesse, ont su mettre en avant les sciences et les qualités les plus parlantes pour leurs auditeurs occidentaux. Cette hypothèse me semble d’autant plus valable que la capacité à adapter son discours au profil de ses auditeurs est non seulement une caractéristique générale du soufisme shâdhilî mais même une qualité portée à sa perfection dans le cas du saint investi d’une mission de direction spirituelle, comme le signale le cheikh lui-même, notamment lorsqu’il commente l’aphorisme suivant de Sîdî Abû Madyan : « Il faut savoir répondre comme il convient et n’enseigner que ce qui est incontestable. »

 

Bien des aspects de la vie et de l’œuvre du cheikh al-‘Alawî et du cheikh Adda confirment cette thèse. Par ailleurs, comment expliquer qu’un saint « christique » ait pu consacrer plusieurs livres à des questions de fiqh (et notamment Nûr al-ithmid fî sunna wad‘ al-yad ‘alâ l-yad, Risâla l-‘alawiyya, Mabâdî l-ta’yîd fî ba‘d mâ yahtâju ilayhi l-murîd), parfois même d’un point de vue purement exotérique ?

 

Concernant le cheikh Adda, chez qui la « fibre » christique semble encore plus marquée, on ne peut cependant manquer de constater qu’une bonne partie de ses écrits relèvent de la politique, certes au service du soufisme et de l’islam, voire même de la polémique, en dehors de quelques textes dont son Dîwân et, précisément, ses écrits à destination du monde occidental, écrits dont certains furent probablement « mis en forme » par un disciple français, Abdallah Redha[vii].

 

Sur un autre plan, on peut rappeler que le cheikh Adda a intégré dans sa Rawda l-saniyya (pp. 162-187) une sélection d’une vingtaine de pages de quelques-uns des témoignages de disciples ayant eu des visions ou des songes à caractère spirituel au moment où le cheikh al-‘Alawî allait être désigné comme successeur de son maître, le cheikh Bûzîdî. Or l’intérêt de ces visions, c’est de mettre en scène des figures fort diverses qui représentent chacune des héritages spirituels spécifiques au sein du soufisme (Muhammad, Jésus, ‘Alî, la famille du Prophète, Abû Madyan, les figures majeures de la Shâdhiliyya, les grands maîtres du soufisme tels que ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî,…). On ne citera ici que quelques-unes de ces visions, parmi les plus significatives.

 

Le faqîh scrupuleux, le défunt cheikh Sîdî Muhammad Ibn Hamû Ibn Jawhara a rapporté ceci : « J’ai vu Sîdî Ahmad Ibn ‘Alîwa [i.e. le cheikh al-‘Alawî] nous faire signe de le suivre. Je le suivis donc et il plongea dans une mer de lumière ; je lui emboîtai le pas jusqu’à ce qu’il s’arrête auprès du Noble Tombeau. La tombe se fendit alors, le Prophète en sortit, et le cheikh lui donna l’accolade un certain temps. Puis il me prit par la main et m’amena aux côtés du Prophète. Je me mis à embrasser son vêtement et lorsqu’il s’assit, le cheikh me fit asseoir devant lui. Puis il me fit signe de m’asseoir sur les genoux du Prophète. N’osant pas, je restai en arrière, et la même scène se répéta plusieurs fois. Il entreprit alors de me mettre en confiance et je finis par faire ce qu’il m’ordonnait. Je me mis à pleurer et à prendre la baraka en touchant son vêtement. Puis le cheikh conclut : “Ne me désobéis plus jamais !” »

 

Sîdî ‘Adda Ibn ‘Ammâr al-Bû‘abdlî a raconté ceci : « J’ai vu le Maître, Sîdî Ahmad Ibn ‘Alîwa, qui m’ordonna d’entrer en retraite spirituelle. Je le fis donc, puis il vint avec le sceau de l’Envoyé de Dieu et me marqua entre les épaules. Ensuite, il me le donna et je le pris. C’est alors que le cheikh Sîdî ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî tenta de me le prendre de force, mais je l’en empêchai et il ne put me l’enlever. »

 

Sîdî Qaddûr Ibn ‘Ashûr a raconté ceci : « Lorsque je rencontrai le cheikh Sîdî Ahmad Ibn ‘Alîwa à Tlemcen, je ne fis pas a priori la différence avec les autres fuqarâ’. Mais lorsque nous fîmes la prière avec lui pour imam, je vis une porte s’ouvrir dans son dos et aperçus alors la Ka‘ba. Deux jours après, je vis l’envoyé de Dieu me dire : “Si tu es vraiment mon enfant, alors tu dois suivre cet homme, désignant de sa main bénie le cheikh Sîdî Ahmad Ibn ‘Alîwa.” »

 

La vision qui va suivre est très importante à divers égards. Elle a déjà été citée par M. Lings dans son ouvrage (p. 73) mais de façon tronquée, ce qui la privait de l’essentiel de sa signification. Sîdî Sâlih Bendimerad a dit : « J’ai vu l’Imam ‘Alî — que Dieu ennoblisse sa face —, et il m’a dit : “Reconnais-moi bien ! Je suis ‘Alî et votre tarîqa est ‘Alawiyya !”, comme s’il voulait, en l’appelant ‘Alawiyya, faire allusion à lui-même. »

 

Mais de toutes ces visions, la plus significative est celle du cheikh al-‘Alawî lui-même, la seule qui figure dans ce recueil, dont on peut donc supposer que le cheikh lui-même y attachait une certaine importance et qui exprime d’ailleurs les mêmes idées que la principale poésie de son Dîwân : Bushrâkum, comme notamment la notion d’assistance (nasr) : « Pendant mon sommeil, peu de jours avant la mort de notre Maître, Sîdî Muhammad al-Bûzîdî, je vis quelqu’un entrer dans le lieu où j’étais assis et je me levai par respect pour lui, saisi de crainte en sa présence.

 

Puis, quand je l’eus prié de s’asseoir et que je me fus assis en face de lui, il m’apparut clairement que c’était le Prophète. Je me faisais des reproches pour ne pas l’avoir honoré comme j’aurais dû le faire, parce qu’il ne m’était pas venu à l’esprit que c’était lui, et je restais là, assis, ramassé sur moi-même, la tête baissée, jusqu’à ce qu’il me parlât, disant : “Ne sais-tu pas pourquoi je suis venu vers toi ?” Je répondis : “Je ne vois pas, ô Envoyé de Dieu.” Il dit : “Le sultan de l’Orient est mort, et toi, si Dieu veut, tu seras sultan à sa place. Qu’en dis-tu ?” Je dis : “Si j’étais investi de cette haute dignité, qui m’aiderait et qui me suivrait ?” Il répondit : “Je serai avec toi et c’est moi qui t’aiderai.” Puis il resta silencieux et, après un moment, il me quitta ; je m’éveillai sur les traces de son départ et c’était comme si, tandis qu’il s’en allait, j’avais eu le dernier aperçu de lui, les yeux ouverts et éveillé[viii]. »

 

Voilà pourquoi il me semble que le cas spirituel du cheikh relève en réalité de différents héritages, ce qui explique d’ailleurs le succès de son action spirituelle aussi bien vis-à-vis de l’Occident que dans le cadre du monde arabe.

 

Mais pour en revenir à mon propos de départ, cette perception parfois stéréotypée du cheikh en milieu occidental explique peut-être paradoxalement pourquoi son œuvre a finalement peu été étudiée pour elle-même. En termes soufis, on dirait que l’image du cheikh nous a voilés du cheikh. En ce qui concerne les traductions de ses ouvrages en français, on ne trouvait jusqu’ici que quelques petits traités ainsi que des extraits de son recueil de poésies spirituelles (Dîwân), mais ses deux œuvres maîtresses restaient inaccessibles au lecteur francophone.

 

Ce vide est désormais partiellement comblé puisque les Mawâdd al-ghaythiyya l-nâshi’a ‘an al-hikam al-ghawthiyya, c’est-à-dire les « substances célestes extraites des aphorismes de sagesse de l’intercesseur divin », viennent d’être traduits simultanément en français sous le titre : « Sagesse céleste – Traité de soufisme[ix] » et en espagnol[x]. Espérons que l’autre livre essentiel du cheikh, les Minah al-qudusiyya, qui sont un commentaire ésotérique d’un traité d’Ibn ‘Ashîr sur les pratiques religieuses musulmanes (cf. la remarque supra sur l’intérêt du cheikh pour le fiqh) pourra l’être également.

 

Si les Minah al-qudusiyya sont réputées être l’expression de la ma‘rifa, la connaissance spirituelle, du cheikh, les Mawâdd représentent plutôt l’expression de sa « science » du soufisme. M. Lings a insisté à juste titre sur l’intérêt du cheikh pour les systèmes de pensée extérieurs à la tradition musulmane, qu’il s’agisse des autres traditions, et surtout du christianisme, ou de systèmes plutôt philosophiques. En revanche, sa profonde connaissance de l’ensemble de la tradition soufie, telle qu’elle apparaît dans les Mawâdd, n’est pas suffisamment mise en lumière dans sa biographie.

 

Notes

  1. Ce livre représentait l’aboutissement de sa thèse doctorale soutenue à l’Université de Londres en 1959. Pour la version française à laquelle nous empruntons nos références, cf. Un saint soufi du XX e siècle, Paris, 1990.
  2. Auparavant, un seul article d’importance avait été consacré au cheikh, celui qu'A. Berque avait fait paraître en 1936 dans la Revue Africaine sous le titre : Un mystique moderniste : le cheikh Benalioua.
  3. Il est effectivement peu courant que ce type d’ouvrage soit traduit en de nombreuses langues (y compris en arabe dans le cas présent).
  4. Cette expression, employée par René Guénon pour désigner le tasawwuf en le distinguant nettement des courants mystiques, chrétiens ou autres, a par la suite été adoptée par tout un courant d’auteurs guénoniens, auquel M. Lings appartenait lui-même.
  5. Cf. la 3e édition, publiée à Oran en 1984.
  6. Il est bien connu que M. Lings a été rattaché à la tarîqa ‘Alawiyya par F. Schuon, auquel il est resté fidèle jusqu’à la fin. Or les relations de ce dernier avec la tarîqa ‘Alawiyya, quel que soit l’angle sous lequel on les envisage, ne sont pas " normales ".
  7. " À leurs œuvres vous les reconnaîtrez ! ", et dans ce cas, ce sont bien les écrits du cheikh qui nous permettent de connaître directement la nature réelle de son enseignement et ce à quoi il a consacré toute sa vie.
  8. M. Lings (p. 55) affirme à tort qu’il en a mémorisé les neuf dixièmes, sur la base de l’autobiographie du cheikh dans laquelle ce dernier dit ne pas avoir été plus loin que la sourate " Le Miséricordieux ". Il faut pourtant évidemment tenir compte du fait que dans la méthode traditionnelle, on commence par les sourates les plus courtes pour terminer par les plus longues.
  9. Rawdhah l-saniyya, p.16. Alîwa était le nom populaire par lequel sa famille était connue à Mostaganem, et c’est ainsi qu’elle est mentionnée dans un répertoire des familles nobles de cette ville.
  10. Le cheikh ‘Adda affirme que son père s’était directement chargé de son éducation (Rawdhah l-saniyya, p. 19).
  11. Par ce qualificatif d’" andalouse ", nous avons plutôt en vue un mode de vie et de culture différent de la culture berbère du nord de l’Algérie qu’une généalogie au sens strict, bien que souvent les aspects culturel et familial coïncident.
  12. C’est une constante chez bon nombre de maîtres de la Shâdhiliyya de l’Afrique du Nord. Le propre maître du cheikh, Muhammad al-Bûzîdî, fait référence dans ses poèmes (figurant dans le Dîwân du cheikh al-Alawi) à ce double héritage.
  13. Le Dîwân du cheikh a connu un relatif succès dans les milieux de la musique andalouse traditionnelle de l’Algérie, musique qui est l’une des formes d’expression de cette culture " andalouse ".
  14. Pour des exemples d’un tel " tact " et savoir-faire, cf. le récit de sa rencontre avec Ben Bâdîs. Comme ce dernier l’a lui-même raconté, le cheikh le servit personnellement et évita de faire la moindre allusion à des questions polémiques (Un saint soufi…, p. 128-129).
  15. M. Lings (p. 56), s’en référant à la Rawdhah l-saniyya, parle du métier de " savetier ", ce qui est une traduction quelque peu malheureuse. L’expression arabe sinâ‘a l-khirâza se réfère plutôt à l’artisanat de la chaussure, profession typique de la " bourgeoisie " de cette zone de l’Algérie.
  16. En 1906, à l’âge de 37 ans et alors qu’il n’était encore qu’un disciple du cheikh Bûzîdî, il put financer la construction d’une maison de deux étages, ce qui, selon S. Khelifa, prouve que le commerce du cuir rapportait suffisamment pour pouvoir vivre dans une résidence bourgeoise. Cf. Alawisme et Madanisme, p. 248.
  17. Cf. Un saint soufi…, p. 68-77. Le cheikh, après le décès de son maître, eut l’intention d’émigrer, compte tenu de la pression croissante des autorités coloniales (du fait notamment du service militaire obligatoire) sur la population musulmane. Nombreux sont ceux qui quittèrent alors l’Algérie, souvent pour la Syrie, en particulier depuis Tlemcen, exode qui eut lieu en 1911. Cf. Ageron, Les Algériens musulmans et la France (1871-1919), vol. II, p. 1090. Les principaux membres de ces familles immigrées en Syrie se rattachèrent au cheikh quelques années plus tard.
  18. Le cheikh était rattaché au soufisme depuis l’adolescence. Selon S. Khelifa, il fréquenta les Aissawas (autre branche de la Shâdhiliyya) de 1886 à 1894.
  19. Le cheikh affirme de manière très claire sa fonction de rénovateur (mujaddid, en référence à un hadith bien connu) dans plusieurs poèmes de son Dîwân.
  20. Le principal représentant du réformisme salafi en Algérie était ‘Abd al-Hamîd b. Bâdîs, considéré aujourd’hui comme l’un des pères de l’indépendance algérienne et fondateur du journal al-Shihâb, organe de propagande politique et religieuse qui s’opposait au soufisme en général et au cheikh al-Alawi en particulier. À ce sujet, cf. l’ouvrage d’Ali Mérad, Le réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, qui restitue bien le climat de conflit religieux et politique de cette époque.
  21. Si les Salafis assimilaient le cheikh à un " collaborateur ", les autorités françaises, elles, se méfiaient énormément de son influence considérable, raison pour laquelle il était en permanence espionné.
  22. L’ensemble le plus homogène de ce Maghreb auquel nous nous référons était constitué des territoires (Maroc et partie occidentale de l’Algérie actuelle) qui n’avaient pas été soumis à la domination ottomane et qui, depuis le Moyen Âge, constituaient des entités politiques dotées de caractères propres.
  23. C’est le cas de la Hâshimiyya en Syrie ou de la Madaniyya en Tunisie par exemple.
  24. Certaines de ces personnalités sont citées dans l’ouvrage du cheikh ‘Adda, telles le fameux Abdelkrim (Rawdhah l-saniyya, p. 161-162), qui fut son disciple et avec lequel il maintint une correspondance, ou encore Abû Madiyan al-Boutchichî (Rawdhah l-saniyya, p. 117), auquel il fit faire une retraite spirituelle, et son oncle Idris b. al-Mukhtar al-Boutchichî (cf. en particulier les termes très significatifs de sa lettre d’allégeance spirituelle au cheikh, p. 185 du recueil Kitâb al-shahâ’id wa l-fatâwâ), sans compter son influence, plus ou moins directe, sur un nombre important d’occidentaux entrés en islam.

 

Partie de l'introduction à la traduction des Mawâdd al-Ghaythiyya (Sagesse céleste - Traité de soufisme) Consacrée à la présentation du cheikh al-'Alawî par M.Chabry.

Cett article est diffusé sur notre site avec l'aimable autorisation de M. Chabry", : voici le lien d'origine de cet article:

 
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